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标题: 朱青生先生访谈录--艺术的突破
作者: 朱青生 时间:  

采访人:谷泉、马柯、周濂、郭洪体、陈岸瑛
整理人:陈岸瑛
学 生: 在德国念书,您有些什么体会?
朱青生: 我感觉德国人所说的“科学”,和中国人、美国人所指的东西不一样。德国人做科学研究,是要通过某一个问题深入进去,找到其中包含的道理,“wissenschaft”(科学)的“wissen”就是智慧的追求。德国的这种方法存在一个问题,在科学中往往加入过多的哲思成分,使科学丧失了理性的阶段、层次、规范;我们知道,哲思是带有终极目的在内的,是有解说者的“目的性”的,这降低了科学的客观性。
刚才我们说到对于科学的概念的问题,实际上说起来当然有很多问题,我们先把这个事情有条理地一样一样说。先说对于科学本身的问题,把科学扩大到一种哲思,我说这是德国学术的问题;即使没有德国的问题,科学本身也是有问题的,也就是我们所说的科学主义的膨胀,科学主义的膨胀再往深里说,就是对于人类理性的过分倚重,以为只有理性才可以解决问题,这个情况实际上在本世纪已经得到反省,尤其是本世纪的后半期,尤其是到了二次大战以后,人们就已开始反省这个问题。但是对这个问题的反省有两个方向,一个方向是用科学的方法对科学进行反省,这种反省是一种理性的思考,最后表现出来的就是所谓解构啊这些东西,就是把问题推到一个自己的不可解决的困境之中,然后对它进行质疑,这个是我们都已经了解到的。那么另一个方向就是我的这个专业了──你们肯定是了解我在艺术科学研究外,还搞现代艺术创作──是因为,从一开始我就认为科学只是人类精神支柱中的一条支柱,另外一条支柱应该由艺术来承担,这个原因我觉得应该归结为科学和艺术在根本方法上的对立。比如说,我们举个简单的例子,科学家常常都认为科学和艺术是没有区别的,因为科学特别崇尚创造,崇尚对未来的探求,崇尚幻想,在幻想中才能取得突破,于是他们觉得科学与艺术是一回事情,可是他们都忘了一个根本的区别,那就是科学中所有的幻想都必须以已有的东西为基础,以已知的东西为基础,是踏在板上往前跳,怎么跳、跳多高,那是你才能的问题、那是你机会的问题、那是科学的环境的问题,但是你毕竟要在已知的基础上往前跳;反过来,艺术正好相反,艺术是凭空而下,它不需要有基础,甚至它是以对基础──已知的东西──的否定为出发点,一开始它就认为已知的东西我不要,而我要什么又不知道,这个不知道的东西我们曾称之为一种天意,是一种神示。艺术可能在某种程度上和科学有交叉,但是绝对不是同一个方向,这样一来我们就会发现,在科学中我们永远是在论证什么,而所有的论证都是以我们人的认识为根据的,甚至是以人的认识的局限为根据的,不用说我们不认识、不能认识的东西,即使是目前无法处理和解决的问题,我们也认为它不是一个科学问题。这个很重要,这个重要性底下再说它,但是毕竟在这一点上,我们知道得很清楚,科学就是这样。现在我们谈的问题是科学的局限问题,反过来我们会发现,人目前所具备的基础是相当有限的,这点实际上我们也已经很清楚了,而且我们所认识的东西是以人的认识能力为最高界限的,甚至把将要具备的认识能力都考虑在内,也是相当有局限的。我们会发现,实际上世界是不可知的,所谓不可知,并不是说人没有勇气、没有兴趣、没有计划去认识世界,而是说,世界作为一个整体,它把人是包含在里面的。不可以单独把一个因素提出来,来认识其他因素之间的关系,包括本因素和其他因素之间的关系,也就是说人不能作为世界的一个因素提出来,然后再来看世界、看清所有的问题,一旦他出了这个整体,他所有的问题就都是他的观察、他的认识:凡是问题提出来的时候,已经是片面的;凡是人开始思考的时候,已经出了错误。
周 濂: 但是,我觉得是不是有两种认识,一种是跳出了世界,也就是主客二分式的认识,还有一种认识是我不必跳出这个世界……
朱青生: 我觉得是体验。
周 濂: 对,有所领悟。
朱青生: 好,现在我们来说领悟,第一,能不能把领悟叫做认识,我们所说的认识,既有个“认”的过程,就是观照的过程,也有个“识”的过程,就是理解的过程。如果我们说体验是认识的话,就把认识扩大了,扩大到什么程度呢,扩大到即使我们不认识也是一种认识。
周 濂:对,朱老师,刚才您谈到的一系列为科学划界、为认识划界的问题,我不知道是不是康德对您的影响很大?因为康德其实就已经为人类理性划界、为人类认识划界,已经注意到这些问题了,我觉得这恰恰说明一点,那就是科学是有界的,在科学之外,给艺术、给宗教留下了更为广阔的天地。
朱青生:当然我们都是受了康德的影响成长起来的,我们这代人当年都要读马克思的原著,那么很自然地就要延伸到黑格尔、康德,纵使那时候还不能读原文,我们也读了很多中文的东西。读康德的时候需要一个整体的理解,也就是说看他任何一本书时,如看《判断力批判》时,你如果对《纯粹理性批判》没有一个理解,是不可能看懂的,因为他讲这个问题的时候,已经把其他的两个方面放在脑子里面,他讲这个问题也许只讲几句话,但这几句话要和另外一本书里的几句话放在一起,你才能说它是什么意思,所以从这个意义上来说,我们中国人读康德是相当困难的;又加上语言的问题,康德的原文比译成中文要好读、要清晰,这个问题后来海德格尔做了很好的解释,他认为,任何一个术语实际上背后都有脑子里的一个图象和它配合,母语中生成的东西是很自然的,一说到这个,背后的东西就会出来,非常的直接,但是只要一转译就没有了──他提出的这个最早的转译,是罗马人就是说拉丁语的人,对希腊就产生了误解,他说得很早了──也就是说,实际上,在思想的发生中间,已经经过了无数次的误解,他解释这个的目的,本来是要为他的解释学立场服务的;他说的这个道理是非常确切的,也就是说,我们发现某种语言书写的一种哲学或者一层道理,一旦转成另外一套语言后,实际上就不大容易知道它的原来含义是什么了──当然也不必就要知道原来的含义,这是另外一个问题──但我们要说的是康德的情况就是这样。康德所说的界限,刚才我们谈到这个问题;康德说给理性划界,或者是给理性之外的宗教划界,这是典型的德国人的方式,德国人的方式跟我刚才讲的不一样──我说了,不可能我们后人不受前人的影响,而且象康德这种人是给我们很大的影响,我们也都深深地崇敬过他,这是肯定的──但是,我刚才说的问题跟康德的问题还是有区别的,康德他是一种结构性推进,所有三个部分他都放在一起,这样讲一步,那样讲一步,然后整体地往前推,最后把它构成他思维的框架,但我觉得这跟艺术还有一点区别,艺术拒绝这种思维,我刚才说了,你只要开始放入到思维的对象中去,它已经不是这个问题了,那么这个问题,如果说我们受什么影响的话,很简单,我们肯定是受了禅宗的影响。我个人有过比较特殊的经历,我在比较小的时候,我父亲的老朋友慈舟禅师是金山寺的方丈,他是禅宗临济宗的第47世传人。我小时侯跟他在一起,虽然谈不上叫坐禅,但是他的那种影响是潜在的,他可能会跟你讲他曾经怎样处理一个日常的事物,然后你就能感受到他怎样思考问题。这也是我受到的影响。我觉得,我的特殊经历实际上也是中国文化中成长起来的学者经常会有的经历,因为后来禅宗的影响在中国忽然变得显见起来。在这里,我顺便讲一个事情,80年代中期我们看到了铃木大拙的书《禅与精神分析》,他和弗罗姆一起做的书,后来在台湾翻成中文,当时我们决定把它弄到大陆来,民间文学出版社叫我到深圳去找到了这本书,后来印了几万册,这跟西方禅宗热很有关系,大家都在看这本“盗版”的书 。现在反省起来,也算是偶然地给80年代中期的中国文化增加了一种奇怪的渊源,或为它做了一个不知道后果的事情。今天反省起来,我觉得铃木对禅宗的理解是很有问题的,而且他的理解给中国后来所说的对西方禅宗的反向影响造成了一些不良的影响,主要是他的表面化和过分规范化,他的规范化表现在认定禅宗是一种想法、一种方法,他的表面化在于他把禅宗看成是某种宗教状态下的人的精神活动,把它变成这样一种比较形式的东西了。铃木还有另外两个想法我们不能接受,这是出于他的偏见,第一个偏见是认为禅宗在中国的文化中早就消逝掉了,只有日本把它继承了下来,所以禅宗是在日本,我认为这是一个心理问题,那一代的日本人都极力地向世界宣称东方文化的正宗是在日本,而中国是一个非常腐败和腐朽的地方。从本世纪的初年来看,他说的也不是完全没有道理,但不是事实,实际上禅宗在日本是非常滑稽的,在某种程度上,举一个例子来看,在日本北海道有个禅寺,他们坐禅,大家都坐在那里,繁忙的人们到了假日的时候也坐在那儿,过了一会儿,听到老和尚来了,老和尚走到他后面的时候,他就知道把头偏到一边,老和尚拿根棍子在他肩膀上“嘣”地这么一敲,棒喝,他就大叫一声,“嗨!”这就是喝,一个是棒,一个是喝。[齐笑]老和尚走过去了,他又把头收起来,就这样一个个地敲过去。这是非常违背禅宗的本意的,禅宗的本意是说,如果一个事情已经确定了,就不是那个事情的本质了,也就是说,如果一个动作别人已经做过了,它就变成了知识,就跟禅宗无关了。在这种情况下,日本的禅宗实际上是对禅宗的历史状况的一个演习,或者说一次重复……

 

 
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